• خلط بین امور حقیقی و امور اعتباری در بحث معنای حرفی و معنای اسمی
• خلط بین امور حقیقی و امور اعتباری در بحث حقیقت و مجاز
• خلط بین امور حقیقی و امور اعتباری در بحث صحیح و اعم

خلط بین امور حقیقی و امور اعتباری در بحث معنای حرفی و معنای اسمی

بحث پیرامون این بود که مواردی در اصول فقه، بین امور حقیقی و اعتباری خلط شده است. به اینجا رسیدیم که در بحث معنای حرفی می‌گویند حروف برای ربط بین دو معنای اسمی وضع شده‌اند. به‌عبارت‌دیگر یک وجود رابط داریم و یک وجود محمولی، اسمی و مستقل. معنای اسمی را وجود رابطی می‌گویند و معنای حرفی را وجود رابط می‌گویند، یعنی وجود رابط و رابطی باهم تفاوت زیادی دارند. وجود رابط یعنی چیزی که برای پیوند بین دو چیز بوده و وجود مستقل ندارد. معنای حرفی که همان وجود رابط است، هل مرکبه و مفاد کان ناقصه است یعنی برای ربط بین دو شیء است مثلاً بین زید و قیام، معنای حرفی است که قیام را به زید مرتبط می‌کند. وجود رابطی، هل بسیطه و مفاد کان تامه است و وجود رابط نمی‌خواهد مثلاً می‌گوییم کان زید موجودا.

این کان در فلسفه و منطق کان تامه است، اما در ادبیات به آن کان ناقصه گفته می‌شود. درواقع کان تامه است چون چیزی بر زید حمل نشده است، بلکه می‌گوید زید هست نه اینکه دو «هست» را باهم مرتبط کند. خلطی که بین وجود اعتباری و حقیقی شده اینجاست که کفایه و بدایه و نهایه وجود را مشترک معنوی می‌دانند، در مقابل مشاء که وجود را مشترک لفظی می‌شمارند. درحالی‌که اگر کسی معتقد باشد معنای حرفی، وجود رابط و معنای اسمی، وجود مستقل است، در این صورت وجود رابط و مستقل، مشترک لفظی است نه معنوی. مشترک معنوی این است که یک قدر مشترک بین همه باشد. مشترک معنوی گاهی متواطی و گاهی مشکک است، گاهی به‌صورت مساوی و گاهی به‌صورت متفاوت است. این‌ها مربوط به مشترک معنوی است درحالی‌که وجود رابط و رابطی یا مستقل مشترک لفظی‌اند و قدر مشترک ندارند.

آخوند در کفایه مکرر می‌فرماید معنای حرف، آلی و مرآت است و مستقل نیست و مثل عینک است که با او چیز دیگر را می‌بینیم و اگر برای حرف معنای استقلالی قرار دهیم، دیگر حرف نیست بلکه معنای اسمی است. این کلام شبیه این است که در فلسفه گفته شده است هر معلولی نسبت به علت خود، مثل وجود رابط است؛ معلول عین وابستگی به علت است، یعنی عین معنای حرفی است. بعد گفته‌اند آیا می‌توان به معلول، نگاه استقلالی داشت؟ یعنی همه ما فقر الی ﷲ هستیم، حال اگر کسی را با قطع‌نظر از وجود خدا در نظر بگیریم، یعنی به این توجه نداشته باشیم که معلول است و فقط به خود او نگاه کنیم، در این صورت درواقع اصلاً معلول نیست. معلول بودن یعنی ربط و اگر ربط را نگاه نکنیم اصلاً معلول نخواهد بود. همان حرف کفایه که می‌گوید حرف تا زمانی حرف است که آلت باشد و اگر مستقل باشد دیگر حرف نیست.

خلط بین حقیقت و اعتبار این کلمه است. قبلاً می‌گفتیم اعتباری یعنی مجاز و حکم چیزی را به چیز دیگر دادن، مثلاً رجل شجاع را اسد می‌گوییم درحالی‌که اسد نیست. حال چه اشکالی دارد که من حکم وجود حقیقی را به وجود رابط که حقیقتاً اصلاً وجود نیست و فقط ربط است و بس، سرایت دهم. می‌توان مجازاً کلمه وجود را که در وجود رابطی به کار می‌رود، به وجود رابط نسبت داد و به این اعتبار گفته می‌شود. بیست‌وپنج علاقه هست که یکی از آن‌ها علاقه مشابهت در لفظ است. پس خلط بین امور حقیقی و اعتباری این شد که مباحث مربوط به مشترک لفظی را بین وجود رابط و رابطی پیاده کرده‌اند. درحالی‌که می‌توان قائل به اعتبار و مجاز شد، یعنی مجازاً یک کلمه را هم برای وجود رابطی و هم برای وجود رابط به کار ببریم.

خلط بین امور حقیقی و امور اعتباری در بحث حقیقت و مجاز

بحث بعدی بحث حقیقت و مجاز است که هم در علم معانی و بیان و هم در اصول فقه یک بحث طولانی است. به‌عنوان‌مثال آخوند در کفایه از حقیقت و مجاز بحث می‌کند و اینکه علامات حقیقت و مجاز چهار چیزند: تبادر، صحت حمل، عدم صحت سلب و اطراد که کفایه اطراد را علامت حقیقت نمی‌داند. بعد این بحث را مطرح می‌کند که برای مجاز، بیست‌وپنج علامت وجود دارد. نظر آخوند در کفایه این است که قرائن مجاز یک‌چیز مشخصی نیستند بلکه هرچه باذوق انسآن‌هماهنگ بود و طبق سلیقه انسان باشد، می‌تواند قرینه مجاز باشد.

در کفایه وقتی این بحث را مطرح می‌کند، اشکال ابوسعید ابوالخیر و پاسخ ابن‌سینا را هم مطرح کرده است. اشکال ابوسعید به ابن‌سینا این بود که شکل اول منطق، دور است و دور باطل است و لذا شکل اول باطل است. بیان دور این است که وقتی می‌گوییم «العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث»، اگر کسی می‌داند که کل متغیر حادث پس می‌داند که عالم هم حادث است و دیگر نیاز به شکل اول نیست. اگر کسی نمی‌داند که عالم حادث است، پس نمی‌داند که کل متغیر حادث است، وقتی این را نداند شکل اول باطل است؛ چون کسی که علم به کبرا ندارد، شکل اول درست نمی‌شود.

ابن‌سینا این اشکال را پاسخ داده است و پاسخ او به همین سبکی است که در کفایه آمده است. آخوند می‌گوید تبادر علامت حقیقت است زیرا اگر من معنای حقیقی را می‌دانم، دیگر نیازی به تبادر نیست و اگر معنای حقیقی را نمی‌دانم، دیگر چیزی تبادر نمی‌کند. می‌توان گفت تبادر نزد عالم، برای جاهل علامت حقیقت است. یعنی من که معنای این کلمه را نمی‌دانم از آن چیز، معنایی در ذهنم تبادر نمی‌کند، بلکه باید دید که پیش عالم به کلمه چه چیزی تبادر می‌کند. این کلام آخوند درواقع کلام ابوعلی سینا است.

جواب دیگر این است که باید بین اجمال و تفصیل فرق بگذاریم، یعنی انسان اجمالاً می‌داند این کلمه معنایی در این حدود دارد، اما با تبادر این علم اجمالی به تفصیلی تبدیل می‌شود. اجمالاً می‌داند کل متغیر حادث، اما وقتی شکل اول می‌آورد تفصیلاً می‌داند که عالم حادث است. اصلاً نوع لغات همین‌گونه است، مثلاً وقتی کسی می‌گوید کاج یعنی چه؟ من به‌صورت اجمالی و حدودی می‌دانم که کاج خوردنی و پوشیدنی نیست و علی‌القاعده باید یک نوع گیاه باشد. این علم اجمالی با تبادر مشخص می‌شود که کاج، نوعی درخت است.

خلط بین حقیقت و اعتبار همین‌جا پیش می‌آید. فرمایش ابوسعید ابوالخیر و ابن‌سینا راجع به امور حقیقی است، درحالی‌که آخوند مطالب فلسفی را در اصول آورده است که از حقیقت و مجاز بحث کند. در بحث حقیقت و مجاز، فقط قرینه برای مجاز می‌خواهد، اما اینکه دور می‌شود یا نمی‌شود، بحث علم اجمالی و تفصیلی مباحث فلسفی است.

در اصول فقه باید این‌گونه بحث کرد که حقیقت، قرینه نمی‌خواهد و مجاز، قرینه می‌خواهد و قرینه حقیقت، تبادر است. دیگر نباید این بحث را به بحث دور کشاند. در اصول باید بحث نمود که گاهی حقیقت، مجاز می‌شود و گاهی هم مجاز، حقیقت می‌شود. اصلاً این‌گونه بحث‌ها در کفایه نیامده است. در اصول اگر می‌خواهیم حقیقت و مجاز را به‌عنوان امری اعتباری و حقیقی بحث کنیم باید بحث کرد که اگر به یک عرب بگویی چند اولاد داری؟ و دو دختر و دو پسر داشته باشد، خواهد گفت دو اولاد دارم و دخترها را حساب نمی‌کند. حال تبادر از اولاد، پسر است اما زمان ائمه اولاد به چه تبادر داشت؟ در قرآن هرجایی که اولاد آمده است، به معنای دختر و پسر است، یعنی در کفایه باید این‌گونه بحث می‌شد که ممکن است چیزی که در یک زمان حقیقت است، در زمان دیگر مجاز شود و این چیزی که در این زمان حقیقت است، در آن زمان مجاز بوده است و این به معنای تغییر اعتباریات با تغییر زمان و مکان است یعنی زمان و مکان باعث می‌شوند که چیزی در زمانی یک نوع اعتبار شود و در زمان و مکان دیگری نوع دیگر.

به‌عنوان‌مثال کلمه آثار در قرآن به چه معنایی است؟ در قرآن فرموده است: «وَ قَفَّیْنا عَلی آثارِهِمْ بِعیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِقاً لِما بَیْنَ یَدَیْه» (مائده/۴۶) آثار در قرآن به معنای باقی‌مانده علم است، درحالی‌که امروزه به احادیث منقول صحابه، آثار گفته می‌شود. یعنی معنای این کلمه قبلاً چیزی بوده است و حال معنایش چیز دیگر شده است.

کلمه لاینبغی، امروز به معنای سزاوار نیست و مکروه است اما در زمان ائمه این کلمه درباره حرام به کار می‌رفته است. اینکه حقیقت همیشه حقیقت نیست، بلکه گاهی حقیقت است، یعنی اعتباریات متغیرند.

خلط بین امور حقیقی و امور اعتباری در بحث صحیح و اعم

مطلب بعدی بحث صحیح و اعم است، اینکه الفاظ عبادات یا الفاظ معاملات، بر صحیح وضع شده‌اند یا بر اعم از صحیح و فاسد؟ چه صحیحی و چه اعمی، باید یک جامع و قدر مشترک فرض کند. کسی که قائل است کلمه صلاة بر صحیح وضع شده است باید بین نمازهای صحیح، قدر جامعی پیدا کند. مثلاً کفایه که صحیحی است، مثلاً باید بگوید نماز ناهی از منکر است، یعنی قدر مشترک بین نمازهای دورکعتی و چهار رکعتی و سه رکعتی، این است که ناهی از منکر است. اعمی باید به گونه دیگری قدر مشترک را فرض نماید. تمام بحث صحیح و اعم حول یک کلمه می‌چرخد که آن‌هم قاعده الواحد است. صحیحی و اعمی می‌خواهند بگویند که معراج مؤمن یا نهی از فحشاء و منکر یک‌چیز است، پس علتش هم باید یک‌چیز باشد؛ پس یک قدر مشترک بین تمام نمازها صحیح است و آن قدر مشترک هم واحد است و آن سبب معراج مؤمن می‌شود. معراج مؤمن واحد یصدر من الواحد که واحد هم قدر مشترک است.

جواب این کلام همان جوابی است که جلسه قبل اشاره شد که قاعده الواحد مربوط به امور حقیقی است و در اعتباریات جاری نمی‌شود. در کتاب‌های امام خمینی و آیت‌ﷲ مصباح هست که قاعده الواحد مخصوص خداوند است. لذا این قاعده اصلاً در نماز، روزه، حج و امثال این‌ها جاری نمی‌شود. اشکالی ندارد که در اعتباریات یک معلول، دو علت داشته باشد یا یک علت، دو معلول داشته باشد و قابل‌تصور است.